1. Merseburger Zauberspruch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In normalisierter Orthographie mit Übersetzung:

Eiris sâzun idisi, sâzun hêra duoder.(A1 ; C2) suma haft heftidun, suma heri lêzidun,(C1 ; C2) suma clûbodun umbi cuniowidi:(C1 ; B1, o. C3) insprinc haftbandun, infar wîgandun.(aD1 ; aD1)

Einst saßen Idise, setzten sich hierher und dorthin. Einige hefteten Fesseln, einige reizten die Heere auf. Einige klaubten herum an den Volkesfesseln Entspringe den Haftbanden, entkomme den Feinden.

Der MZ1 beschreibt, wie eine Anzahl Idisen auf dem Schlachtfeld gefangene Krieger von ihren Fesseln befreit.

• Unklar ist die Identifikation der Idisi des ersten Spruchs. Möglicherweise sind dies walkürenartige Frauen. Eventuell sind die „idisi“ identisch mit den Disen, weiblichen Gottheiten aus der nordischen Mythologie. Daneben ist eine profane Deutung der „idisi“ (ahd. itis) als Edelfrauen nicht ausgeschlossen, da im althoch- und altsächsischen Literaturkontext betrachtet diese Bedeutung wohl wahrscheinlicher ist; so benutzt der Heliand­dichter sowie Otfrid dieses Wort im christlichen Umfeld. Weitere Interpretationen sind zauberkräftige Frauen oder gar das Gegenstück zu den Walküren.^[19]
• Ebenfalls als problematisch erweist sich das letzte Wort der ersten Langzeile, duoder, das man am häufigsten mit dort oder dorthin übersetzt findet. Jedoch weist Gerhard Eis in seiner Essaysammlung Altdeutsche Zaubersprüche darauf hin, dass „diese Bedeutung von duoder nirgends bezeugt oder auch nur als wahrscheinlich erwiesen wird“.^[20] Weiter argumentiert er, dass bei mittelalterlichen Kopisten häufig die – fehlerhafte – Vorwegnahme des Anlauts der zweiten Silbe in der ersten zu beobachten ist, und unter diesem Gesichtspunkt deutet er duoder in muoder, althochdeutsch für Mütter, um. Davon ausgehend, versteht er das vorausgegangene Wort hera auch nicht als hier(her). sondern als hehr beziehungsweise ehrwürdig. Von hehren Müttern wäre somit die Rede. Diese wiederum bringt er in Zusammenhang mit den im ersten Halbvers benannten Idisen, indem er auf den zur mutmaßlichen Entstehungszeit der Zauberformel (erste Hälfte des ersten nachchristlichen Jahrtausends) unter den germanischen Stämmen weit verbreiteten Matronenkult verweist. Als hilfreiches Indiz hierfür benennt er unter anderem die für die stets gruppenweise auftretenden Matronen charakteristische Dreizahl, und tatsächlich sind die Idisen des Zauberspruchs in drei Gruppen aufgeteilt.^[21]

2. Merseburger Zauberspruch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In normalisierter Orthographie mit Übersetzung:

Phôl ende Wuodan fuorun zi holza. (A1 ; A1) dû wart demo balderes folon sîn fuoz birenkit. (B2, o. B3 ; C2) thû biguol en Sinthgunt, Sunna era swister; (A3 ; A1) thû biguol en Frîja, Folla era swister; (A3 ; A1) thû biguol en Wuodan, sô hê wola conda: (A3 ; C2) sôse bênrenki, sôse bluotrenki, (C1 ; C1) sôse lidirenki: (C2) bên zi bêna, bluot zi bluoda, (A1 ; A1) lid zi geliden, sôse gelîmida sîn. (A1k ; B2)

Phol und Wodan begaben sich in den Wald Da wurde dem Fohlen des „Balders“ sein Fuß verrenkt Da besprach ihn Sinthgunt, die Schwester der Sunna Da besprach ihn Frija, die Schwester der Volla. Da besprach ihn Wodan, wie er es wohl konnte. So Beinrenkung, so Blutrenkung, so Gliedrenkung: Bein zu Bein, Blut zu Blut, Glied zu Glied, wie wenn sie geleimt wären

(Modifiziertes Stabreimschema nach Sievers)^[22]

Der zweite Merseburger Zauberspruch behandelt die Heilung eines Pferdes durch Besprechung (zur besonderen Bedeutung der Pferdeheilkunde siehe auch Eis).^[23] „Phol“ und Wodan reiten durch den Wald (holza), „Balders“ Pferd hat einen verletzten Huf, beziehungsweise Unterlauf. Darauf folgend der Spruch Wodans: „Bein zu Bein, Blut zu Blut, Glied zu Glied, als ob sie geleimt seien“. Die anderen (Götter-)Namen konnten bislang nicht eindeutig identifiziert werden. Anerkannt ist die Identifikation von „Uuôdan“ (Wodan, Wotan, Odin) und „Frîia“ (Frija, die Frau von Odin). Bei den anderen Namen ist nicht einmal sicher, ob es sich wirklich um Namen von Göttern handelt, da für ihre Übersetzung verschiedene Interpretationen bestehen.

• Strittig ist gleichfalls, wie der Name „Phol“ im 2. Spruch zu lesen ist. In der Handschrift erscheint ein Großbuchstabe P, gefolgt von „ol.“ Ein „h“ ist dem „o“ über der Zeile überschrieben. Die Forschung hat darin oft den Namen eines unbekannten Gottes „Phol“ gesehen. Gleichfalls scheint aber auch eine Schreibung für nhd. Folen möglich.
• Diskutiert wird, wie „Sinthgunt“ zu übersetzen sei, wobei die Handschrift „Sinhtgunt“ liest.
• Balder: Ist in der nordischen Mythologie der Gott des Lichtes. In den westgermanischen Sprachen ist dieses Wort als Name für eine Gottheit aber nicht bekannt.

Bildliche Überlieferungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Auf völkerwanderungszeitlichen Brakteaten von circa 450 n. Chr. bis nach Mitte des 6. Jahrhunderts finden sich teilweise auf den Exemplaren vom Typus B und C Abbildungen mit dem Thema der göttlichen Pferdeheilung.^[24] Beispielhaft sind unter anderen die Funde aus Deutschland von Sievern, und von Obermöllern bei Merseburg. Diese ikonographischen Darstellungen zeigen nach den Forschungen Karl Haucks Jahrhunderte vor der literarischen Fassung, Wodan/Odin beim Heilen eines Pferdes, dessen Unterläufe eindeutige Schädigungen abbilden.^[25] Hauck wertete insbesondere B- und C-Typen aus, die im Fundortkontext von Odinsheiligtümern gefunden wurden, und stellte nach den von ihm gedeuteten Chiffrenmuster die Bezüge zum MZ2 dar.^[26] Die Methodik Haucks und dessen hermeneutische Schlüsse in Bezug auf die literarische Darstellung des MZ2 sind in der Forschung allgemein anerkannt,^[27] werden jedoch von einzelnen wie Wolfgang Beck^[28] oder Helmut Birkhan^[29] und Robert Nedoma^[30]kritisch hinterfragt beziehungsweise (von Beck) abgelehnt.^[31]

Nach Hauck^[32] sind die Brakteatenfunde besonders aussagekräftig^[33] aus:

• B-Typ: Lellinge (IK^[34] 105), Obermöllern (IK 132), Schonen (IK 149,1).
• C-Typ: Darum V (IK 43), Fünen I (IK 58), Seeland II/ Køge (IK 98), Lindkær (IK 110), Tulstrup (IK 191), Gudme (IK 392), Gemarkung Dannau (IK 571)

Die Muster der Chiffren stellt Heinrich Beck als ikonographisches Formular dar, das in unterschiedlichen Graden ausgearbeitet vorliegt:^[35]

• Sturz des Pferdes. Erkennbar an verrenkten Vorderläufen und der nach unten weisenden, einknickenden Körperhaltung des Pferdes.
• Zuwendung eines überdimensionalen Hauptes, das das Pferdeohr umgreift.
• Miteinbeziehung weiterer Details. Heilszeichen (Kreuz, Swastika), vogelgestaltige Wesen, Runeninschriften, Heilsworte (siehe Abbildung Brakteat von Køge).^[36]

Indogermanische Vergleiche[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Neben weiteren europäischen Überlieferungsvarianten jüngeren Datums findet sich zum zweiten Merseburger Zauberspruch eine Parallele in der altindischen Überlieferung Atharvaveda (Text IV 12 in der Śaunakīya-Version, IV 15 in der Paippalāda-Version) wieder. Der auf Sanskrit verfasste Text besteht aus der Anrufung der in der Pflanze Arundhatî ruhenden Heilkräfte:^[37]

Eine Wachsenlassende bist Du als Rohini [*Rote] die (Zusammen-)Wachsenlassende des gespaltenen Knochens, laß auch dies hier (zusammen-)wachsen, o Arundhatî! Was Dir versehrter, was Dir versengter Knochen oder Fleisch ist an Deinem Selbst, das soll (der Gott) Dhatr (der [Zusammen-]Setzer) heilbringend wieder zusammensetzen, mit dem Gelenk das Gelenk. Zusammen werde Dir Mark mit Mark, und zusammen Dir mit Gelenk das Gelenk, zusammen wachse Dir das Auseinandergefallene des Fleisches, zusammen wachse der Knochen zu! Mark werde mit Mark zusammengefügt, mit Fell wachse Fell (zusammen), Blut und Knochen wachse Dir, Fleisch wachse mit Fleisch (zusammen)! Haar füge (oder: füge er) zusammen mit Haar, mit Haut füge (oder: füge er) zusammen Haut, Blut (und) Knochen wachse Dir, das Zerspaltene mache zusammen, o Pflanze! So steh auf, geh los, lauf fort (wie) ein Streitwagen mit guten Rädern, mit guten Radschienen, mit guten Naben, nimm aufrecht festen Stand ein! Ob er es sich durch den Sturz in eine Grube gebrochen hat, oder ob ein geschleuderter Stein es ihm zerschmettert hat, wie Rbhu die Teile des Streitwagens, so soll er (Dhatr?) zusammensetzen mit dem Glied das Glied.

Übereinstimmungen zwischen diesem Text und MZ2 bestehen sowohl in der Rahmenhandlung (ein Gott greift ein) als auch in der Formel nach dem Schema X zu Y, wobei überdies in beiden Texten Blut, Knochen und Glieder in dieser Formel gebraucht werden. Analoges gilt auch für die altsächsische Fassung des Wurmsegens, der als ältester deutscher Zauberspruch gilt, nachfolgend mit Übersetzung:

Gang ut, nesso, mid nigun nessiklinon, ut fana themo marge an that ben, fan themo bene an that flesg, ut fan themo flesge a thia hud, ut fan thera hud an thesa strala! Drohtin, vethe so!

Geh hinaus, Nesso, mit neun Nesslein, hinaus von dem Marke an den Knochen, von dem Knochen an das Fleisch, hinaus von dem Fleisch an die Haut, hinaus von der Haut, in diesen Pfeil! (= vgl. der Hufstrahl des Pferdes, Hufsohle mit pfeilförmigem Relief) Herr es werde so![38]

Ein entstehungsgeschichtlicher Zusammenhang zwischen dem zweiten Merseburger Zauberspruch und dem Sanskrit-Text ist bisher nicht geklärt, da viele altindische Überlieferungen erst nach und nach herausgegeben und damit der wissenschaftlichen Bearbeitung zugänglich gemacht werden. Klaus Mylius sieht in den Gemeinsamkeiten lediglich zufällige Parallelentwicklungen.^[39] Heiner Eichner hält allenfalls die Verse MZ2, 8f. der Incantatio für eine „potentiell altüberkommene“ indogermanische Übereinstimmung. Er verweist auf einen möglichen genetischen Zusammenhang, der erst durch weiterführende Forschungen zu festigen oder zu widerlegen sei.^[40]

Spätere Bearbeitungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Obwohl mit den Texten keine notierte Melodie beziehungsweise eine Neumierung überliefert ist und es daher als unsicher gilt, ob die MZ ursprünglich Sangverse waren, wurden sie mehrfach vertont. Dies geschah insbesondere, bedingt durch den „Mittelalterboom“ des späten 20. Jahrhunderts, durch Mittelalter-Rock-Bands. Am bekanntesten sind die Vertonungen von Ougenweide (1974) und In Extremo (1999).

Einen Überblick über die Vertonungen sowie über die Rezeption der Merseburger Zaubersprüche in Literatur und Kunst gibt Wolfgang Beck.^[41] Eine Betrachtung der möglichen psychosomatischen, geburtshilflichen und neurobiologischen Aspekte für den ersten und des Verhaltenstrainings (Konditionierung) in der Hippiatrie für den zweiten MZ bietet der Neurologe Wolfgang Ernst.^[42]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Erstausgabe

• Jacob Grimm: Über zwei entdeckte gedichte aus der zeit des deutschen Heidentums. In: Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Berlin. 1842. (= Kleinere Schriften. II, 1865, S. 1–29.)

Ausgaben

• Wilhelm Braune: Althochdeutsches Lesebuch. 15. Auflage. bearbeitete durch Ernst A. Ebbinghaus. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1969.
• Werner Höver, Eva Kiepe: Epochen der deutschen Lyrik – Von den Anfängen bis 1300. DTV, München 1978.
• Heinz Mettke: Ältere deutsche Dichtung und Prosa. 1976, S. 84–86.
• Horst-Dieter Schlosser: Althochdeutsche Literatur – Mit Proben aus dem Altniederdeutschen. Ausgewählte Texte mit Übertragungen und Anmerkungen. 2. Auflage. Fischer, Frankfurt am Main 1980.
• Elias von Steinmeyer: Die kleineren althochdeutschen Sprachdenkmäler. Weidmann, Berlin 1916, Nr. LXII, S. 365–367.

Faksimile

 

 

 

Hildebrandslied

althochdeutsch Ik gihorta dat seggen, dat sih urhettun ænon muotin, Hiltibrant enti Hadubrant untar heriun tuem. sunufatarungo iro saro rihtun. garutun se iro gudhamun, gurtun sih iro suert ana, helidos, ubar hringa, do sie to dero hiltiu ritun.

deutsch Ich hörte (glaubwürdig) berichten, dass zwei Krieger, Hildebrand und Hadubrand, (allein) zwischen ihren beiden Heeren, aufeinanderstießen. Zwei Leute von gleichem Blut, Vater und Sohn, rückten da ihre Rüstung zurecht, sie strafften ihre Panzerhemden und gürteten ihre Schwerter über die Eisenringe, die Männer, als sie zu diesem Kampf ritten. Übertragung: Horst Dieter Schlosser, Althochdeutsche Literatur. Berlin 2004.

Hildebrand hat Frau und Kind verlassen und ist als Krieger und Gefolgsmann mit Dietrich in die Verbannung gezogen.^[1] Nun kehrt er nach 30 Jahren heim. An der Grenze, zwischen zwei Heeren, stellt sich ihm ein junger Krieger entgegen. Hildebrand fragt diesen, wer sin fater wari (wer sein Vater wäre). So erfährt Hildebrand, dass dieser Mann, Hadubrand, sein eigener Sohn ist. Er gibt sich Hadubrand zu erkennen und versucht durch das Angebot von Geschenken (goldenen Armringen) sich diesem verwandtschaftlich, väterlich zuzuwenden. Hadubrand weist die Geschenke brüsk zurück und meint, er sei ein listiger alter Hunne, denn Seefahrer hätten ihm berichtet, dass sein Vater tot sei (tot is hiltibrant). Mehr noch, die Annäherungsversuche des ihm Unbekannten, der sich als sein Vater ausgibt, sind für Hadubrand ein feiger Verrat an der Ehre seines totgeglaubten Vaters. Ist die Verspottung als „alter Hunne“ und die Zurückweisung der Geschenke schon eine Herausforderung zum Kampf, so bleibt Hildebrand nach den Worten Hadubrands, dass sein Vater im Gegensatz zu dem ihm unbekannten Gegenüber ein Mann von Ehre und Tapferkeit sei, kein Weg mehr offen. Nach den Sitten ist er nun gefordert um seiner eigenen Ehre willen die Herausforderung des Sohnes zum Kampf anzunehmen unter Inkaufnahme des Todes, seines, oder des Sohnes. Welt- und kampferfahren ahnt Hildebrand die Dinge voraus, die folgen werden und klagt so über sein furchtbares Schicksal: „welaga nu, waltant got“, quad Hiltibrant, „wewurt skihit“; „Wehe, waltender Gott“, sprach Hildebrand, „ein schlimmes Schicksal nimmt seinen Lauf!“ Zwischen zwei Heeren stehen nun Vater und Sohn; es kommt zum unausweichlichen Kampf. Hier bricht der Text ab. Vermutlich, wie ein späterer altnordischer Text aussagt, endet der Kampf mit dem Tod Hadubrands.

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Handschriftenbeschreibung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der einzige erhaltene Textzeuge des Hildebrandsliedes wird in der Universitätsbibliothek Kassel unter der Signatur 2° Ms. theol. 54 aufbewahrt. Das Manuskript gehört zu den Altbeständen der Landesbibliothek Kassel. Die Handschrift befand sich als Kriegsbeute nach 1945 zeitweilig in den USA, wo kriminelle Antiquare eines der beiden Blätter abtrennten und die Handschrift für eine hohe Summe verkauft wurde. Es konnte erst 1972 wieder mit dem Codex vereinigt werden.^[2] Der Text des Hildebrandsliedes befindet sich auf den Seiten 1^r und 76^v einer frühmittelalterlichen Pergament-Handschrift, also auf der Vorderseite des Blattes 1 und der Rückseite des Blattes 76. Bei diesen Seiten handelt es sich um die ursprünglich leer gebliebenen Außenseiten des Kodex.

Der Hauptteil des Kodex wurde wahrscheinlich um 830 im Kloster Fulda geschrieben und enthält die biblischen Texte Sapientia Salomonis und Jesus Sirach in lateinischer Sprache. Das althochdeutsche Hildebrandslied ist offensichtlich ein nachträglicher Eintrag etwa des 3. – 4. Jahrzehnts des 9. Jahrhunderts. Die Aufzeichnung bricht ab, weil der Platz auf dem letzten Blatt nicht ausreichte.

Schrift und Sprache[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Beim Hildebrandslied handelt es sich auf Grund der Handlung im Spektrum der Dietrichsagen um eine Sprosssage, die vom Rezipienten Vorwissen verlangt.^[3] Aus diesem Sagenkreis um Dietrich hat sich die Hildebrandsage als wichtigste herausgebildet, mit dem Zweikampfmotiv als grundlegende Fabel.^[4]

Das Hildebrandslied wurde um 830–840 von zwei unbekannten Fuldaer Mönchen in hauptsächlich althochdeutscher Sprache, jedoch in einer eigentümlichen altsächsisch–altbairischen Mischsprache^[5] und mit angelsächsischen Schreibbesonderheiten aufgezeichnet. Aus dem Schriftbild des Textes ist festzustellen, dass die zweite Schreiberhand für die Verse 30–41 verantwortlich war. Die geringfügigen angelsächsischen, beziehungsweise altenglischen Einflüsse werden beispielsweise im Vers 9 deutlich, in der Phrase: ƿer ſin fater ƿarı. Durch die Verwendung des altenglischen Schriftzeichens Ƿ für den uu-Laut, sowie in der Ligatur „æ“, beispielhaft im Vers 1.

Die Mischung aus hoch- und niederdeutschem Dialekt versucht man damit zu erklären, dass vermutlich der oder die niederdeutschen Schreiber das hochdeutsche Lied nur ungeschickt wiedergeben konnten. Diese Abschreibfehler zeigen an, dass die Niederschreiber nach Vorlage arbeiteten. Zu diesem Umstand kommen althochdeutsche Lexeme, die nur im Hildebrandslied zu finden sind (Hapax legomenon), wie unter anderen das auffällige Kompositum sunufatarungo (Vers 3), dessen genaue Bedeutung ungeklärt ist, beziehungsweise sich im wissenschaftlichen Diskurs befindet.^[6]

Georg Baesecke stellte zur Veranschaulichung der mischsprachlichen Einfärbungen dem überlieferten Text eine rein althochdeutsche Übertragung gegenüber, exemplarisch die Verse 1–3 (Korrekturen von Schreibfehlern in Kursiv):

Ih gihorta daz sagen,

daz urhizzun einon muozin,

Hiltibrant enti Hadubrant untar heriun zueim.

Die Entstehung des ursprünglichen Hildebrandsliedes wird, da in der gotischen Sprache die im Langobardischen nachgewiesene Namenendung auf „-brand“ fehlt, in Oberitalien angesetzt. Von den Langobarden kam das Hildebrandslied vermutlich in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts (770–780) nach Bayern und von dort nach Fulda. Helmut de Boor fasste den Weg der Überlieferung zusammen und folgerte, dass anhand der Grundlage einer gotisch-langobardischen Originalschrift eine altbairische Eindeutschung erfolgte. Nach der Übernahme in Fulda erfolgte die altsächsische Einfärbung und hiernach die heute überlieferte letzte Eintragung.^[7]

Aufbau[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Aufbau des Liedes ist schlicht und klar sowie durch die Verwendung altepischer Formen bewusst künstlerisch verfasst und beabsichtigt besondere Stilmittel. Exemplarisch für die altepischen Formen ist die Eröffnung der einleitenden Handlung im Vers 1 Ik gihorta dat seggen. Diese Form findet sich parallel in anderen germanischen Literaturen^[8] und im althochdeutschen Kontext in der Eröffnung des Wessobrunner Gebetes in der Weise: Dat gafregin ih mit firahim.., „Das erfrug ich bei den Menschen“.^[9] Ebenfalls sind Gestaltungsmittel erkennbar, wie sie in der übrigen germanischen Heldendichtung geläufig sind, beispielsweise im Abvers (66) durch die Form huitte scilti als strahlender, oder leuchtender Schild in der konkreten Zweikampfsituation. Des Weiteren in der Form gurtun sih iro suert ana (Vers 5) vergleichend mit Verse 13–14 des altenglischen Hengestlied; in der Weise gyrde hine his swurde.^[10] Die besonderen Stilmittel sind zum einen Pausen und zum anderen der Stabreim in der Prosodik. Die Versmetrik zeigt sich exemplarisch und idealtypisch in der Phrase des dritten Verses:

Die Regeln des Stabreimverses werden jedoch durch die Verwendung von Prosazeilen (Verse 33–35a) und Endreimbindungen vielfach nicht berücksichtigt. Ebenfalls finden sich Störungen im Anlaut und in einigen Abversen Doppelstäbe (V.18 heittu hadubrant), sowie zweifache Stabreime in der Form »abab«. Des Weiteren weist die Prosodik, analog zum ebenfalls aus dem Fuldaer Kontinuum stammenden altsächsischen Heliand, den Hakenstil auf, der Übernahme des stabenden Anlautes in die Hebung des folgenden Anverses. Der Aufbau des Liedes lässt sich wie folgt schematisch umfassen:

1. Einleitende Handlung
2. Erste Dialogsequenz
3. Handlung, kurz zur Mitte des Textes (Vers 33–35a)
4. Zweite Dialogsequenz
5. Abschließende Handlung, Zweikampf

Die innere Gliederung des Dialogteils wird in der Forschung, respektive der älteren, entgegen dem Gesamtaufbau des Textes unterschiedlich gewertet und ist umstritten. Dies hat zu unterschiedlichen, beziehungsweise zu untereinander abweichenden Editionen geführt;^[11] insbesondere durch die Annahme, dass die Verse 10f., 28 f., 32, 38, 46 unvollständig seien, und besonders die Verse 46f. die Anmutung des Dialogs vom inneren Zusammenhang nachteilig beeinträchtigten. Daher wurde teilweise der Wortlaut textkritisch bearbeitet und die Versfolge in der Zuweisung des jeweiligen Protagonisten modifiziert.^[12] Die neuere Forschung geht mit dem Korpus konservativer um, und misst der überlieferten Version eine bewusste künstlerische Form bei. Lediglich die Verse 46–48 werden heute von der überwiegenden Zahl der Forscher Hadubrand zugeschrieben, und die Platzierung nach dem Vers 57 befürwortet. In der folgenden Tabelle werden anhand der Editionen von Steinmeyer, Baesecke und De Boor^[13] vergleichend textkritische Eingriffe gegenübergestellt:^[14]

Steinmeyer	Baesecke	De Boor
Hild. 11 – 13	Hild. 11 – 13	Hild. 11 – 13
Had. 15 – 29	Had. 15 – 29	Had. 15 – 29
Hild. 30 – 32 +35b	Hild. 30 – 32 +35b	Hild. 30 – 32
Had. 37 – 44	Had. 37 – 44	Had. 46 – 48
Hild. 49 – 57	Hild. 46 – 48	Hild. 35b
Had. 46 – 48	Had. fehlt	Had. 37 – 44
Hild. 58 – 62	Hild. 49 – 57	Hild. 49 – 62
	Had. fehlt
	Hild. 58 – 62

Historische Hintergründe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zeitlich dürfte die Handlung im 5. Jahrhundert einzuordnen sein (Heldenalter). Als Hinweis hierfür dienen die Personen, die im Text angeführt werden: Odoaker (Otacher Vers 18, 25), der gegen den Ostgotenkönig Theoderich den Großen (Theotrich Vers 19, Detrich Vers 23, Deotrich Vers 26) kämpfte. In Vers 35 wird der Herr (Gefolgsherr) der Hunnen Huneo truhtin genannt; vermutlich handelt es sich dabei um Attila. Odoaker war ein Germane vom Stamme der Skiren und hatte im Jahre 476 den letzten weströmischen Kaiser Romulus Augustulus abgesetzt; daraufhin riefen ihn seine Truppen zum König Italiens (rex Italiae) aus. In der germanischen Heldensage wurde Theoderich, ausgehend von den kurzen, episodischen Liedformen, zum Dietrich von Bern (Verona) der heute überlieferten Epik tradiert. Attila wurde später der Etzel/Atli aus dem deutschen und nordischen Nibelungenkontext. Hinter der Figur des Hildebrand wurde von der älteren Forschung (Müllenhof, Heusler) der historische ostgotische Heerführer Gensimund gesehen. Rudolf Much gab schon im frühen 20. Jahrhundert den Hinweis auf Ibba oder Hibba, der bei den zeitgenössischen Historiographen wie Jordanes als Militär Theoderichs erfolgreich operierte.^[15]

Nach Much und weiteren Forschern nach ihm wurde Ibba als Kurzform oder Kosename von Hildebrand vermutet mit dem Hinweis, dass die „Ibba“ – ebenso wie die Endung „-brand“ – im Gotischen nicht nachweisbar sei. Damit würden die Passagen des Liedes bezüglich des jahrzehntelangen Fernbleibens Hildebrands von Frau und Kind mit der Flucht Theoderichs (Ibba/Hildebrand im Gefolge) ihren historischen Grund in der Rabenschlacht finden, zum anderen Ibba/Hildebrand, aufgrund des Namens vermutlich fränkischer Herkunft, ein Gefolgsmann des Theoderich, der sich durch Treue einen hohen Rang in der ostgotischen politisch-militärischen Nomenklatur erworben hat. Dass der Zweikampf zwischen den zwei Heeren aus der verworrenen politischen Situation heraus gegeben war, in der es zu solchen Konfrontationen von nahen Verwandten kam, ist vergleichend historisch belegt. Diese Erfahrungen wurden demnach schon als Bestandteil der langobardischen Urform im Lied reflektiert.

Schluss[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Da der Schluss der Handlung nicht überliefert ist, kann nicht mit letzter Sicherheit gesagt werden, ob das Ende tragisch gestaltet war. Man kann aber davon ausgehen, denn der Text zielt in seiner dramaturgischen Komposition auf die Klimax des Zweikampfes hinaus. Durch die psychologische Gestaltung des Wortwechsels zwischen Vater und Sohn; Hildebrands Zwiespalt zwischen dem väterlichen Versuch der Zuwendung und Annäherung, und der beibehaltenden Wahrung seiner Ehre und selbstverständlichen Position als Krieger spitzt sich die Tragik der Handlung zu. Zeugnis davon gibt das sogenannte „Hildebrands Sterbelied“ in der altnordischen Fornaldarsaga Ásmundar saga kappabana aus dem 13. Jahrhundert. Das Sterbelied ist ein fragmentarisch erhaltenes Lied im eddischen Stil innerhalb des Prosatextes der Saga.^[16] In sechs unvollständigen Strophen, besonders in der vierten, beklagt Hildibrand retrospektiv den Kampf mit dem Sohn und dessen tragischen Tod:^[17]

„Liggr þar inn svási at hǫfði, eptirerfingi, er ec eiga gat; óviliandi aldrs syniaðag.“

Dort liegt mir zu Häupten, der einzige Erbe, der mein eigen ward; wider Willen ward ich sein Töter.

Grundtext: Gustav Neckel, Hans Kuhn 1983. Übertragung: Felix Genzmer, 1985.

Im deutschen Jüngeren Hildebrandslied siegt ebenfalls der Vater, aber die beiden erkennen einander rechtzeitig. Dieser Text ist deutlich hochmittelalterlich geprägt, indem der Zweikampf vom Wesen her die Form des ritterlichen Turniers zeigt, in der Ausprägung eines quasi sportlichen Wettkampfes. Eine spätere Variante (in Deutschland erst in Handschriften zwischen dem 15. und 17. Jahrhundert erhalten) bietet allerdings eine versöhnliche Variante an: Mitten im Kampf wenden sich die Streitenden voneinander ab, der Sohn erkennt den Vater, und sie schließen sich in die Arme. Diese Version endet mit einem Kuss des Vaters auf die Stirn des Sohnes und den Worten: „Gott sei Dank, wir sind beide gesund.“ Schon im 13. Jahrhundert ist diese versöhnliche Variante aus Deutschland nach Skandinavien gelangt und dort in die Thidrekssaga eingeflossen (älteste erhaltene Handschrift schon um 1280), einer thematischen Übertragung deutscher Sagen aus dem Kreis um Dietrich von Bern. In der Thidrekssaga wird der Ausgang des Kampfes so geschildert, dass, nachdem sich Vater und Sohn erkannt haben, beide mit Freuden zur Mutter und Ehefrau zurückkehren. Insgesamt ist, im Vergleich mit den späteren Interpolationen, die Tragik die größere und dem germanisch-zeitgenössischen Empfinden entsprechender, wenn der Vater seinen Sohn erschlägt – er löscht damit seine Familie, beziehungsweise Geschlechtslinie aus.

Aufgrund der inhaltlichen Ähnlichkeit wird diese Tragödie oft mit der Geschichte von Rostam und Sohrab aus dem Schāhnāme, dem im 10. Jahrhundert entstandenen iranischen Nationalepos von Firdausi, verglichen. In diesem mit mehr als 50.000 Versen umfangreichsten Epos der Weltliteratur wird unter anderem auch von dem Kampf zwischen dem Vater Rostam und seinem Sohn Sohrab berichtet. Rostam, der seine Ehefrau bereits vor der Geburt seines Sohnes verlassen hat, hinterließ ihr seinen Armreif, den sie der Tochter oder dem Sohn Rostams als Erkennungszeichen geben möge. Sohrab, der sich gerade volljährig geworden auf die Suche nach seinem Vater begibt, wird in einen Zweikampf mit seinem Vater mit tödlichem Ausgang verwickelt. An dem Sterbenden entdeckt Rostam den Armreif und erkennt, dass er seinen eigenen Sohn erschlagen hat. Friedrich Rückert hat diesen Teil aus dem Schāhnāme, der einen der Höhepunkte des Epos darstellt, mit seiner 1838 erschienen Nachdichtung Rostem und Suhrab im deutschen Sprachraum bekannt gemacht.^[18] Während bei Firdausi der Vater seinen Sohn erdolcht, erschlägt im Oidipus Tyrannos des Sophokles der Sohn seinen Vater Laios. Die verschiedenen Parallelen können einerseits durch eine indogermanische Ursage erklärt werden, die den dichterischen Gestaltungen jeweils zugrunde läge; zum anderen kann in manchen Fällen auch eine direkte Beeinflussung angenommen werden.^[19] So ging der Germanist Hermann Schneider bei dem Motiv von einer Wandersage oder Weltnovelle aus. Schließlich ist eine Erklärung durch universell wirksame Archetypen möglich, die auf psychische und soziale Grundstrukturen zurückgeführt werden können, wie sie u. a. von Carl Gustav Jung, Karl Kerényi, Claude Lévi-Strauss und Kurt Hübner untersucht wurden. Die Brüder Grimm nennen den Text in ihrer Anmerkung zu dem Märchen Der treue Johannes sowie zu dem Schwank Der alte Hildebrand im Hinblick auf mögliche Untreue der daheim gebliebenen Ehefrau.

Rezeption in der Lyrik des 19. Jahrhunderts[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach der Strophenform des Hildebrandsliedes wurde die sogenannte Hildebrandsstrophe benannt, welche besonders im frühen 19. Jahrhundert z. B. bei Heinrich Heine oder Joseph von Eichendorff äußerst beliebt war. Da es sich bei dieser Strophenform jedoch anders als beim Original um eine vierversige Version handelt, bezeichnet man sie auch als halbe Hildebrandsstrophe. Ein berühmtes Beispiel für einen Vertreter dieser Strophenform ist Eichendorffs Gedicht Mondnacht.^[20]

Sonstiges[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die DDR-Rockband Transit verarbeitete den Stoff 1980 in ihrem „Hildebrandslied“.

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Faksimile[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

• Hanns Fischer: Schrifttafeln zum althochdeutschen Lesebuch. Tübingen 1966, ISBN 3-484-10008-7.
• Präsident der Universität Kassel (Hrsg.): Das Hildebrandlied – Faksimile der Kasseler Handschrift mit einer Einführung von Hartmut Broszinski. 3. überarb. Auflage. kassel university press, Kassel 2004, ISBN 3-89958-008-7.

Ausgaben und Übersetzungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

• Georg Baesecke: Hildebrandlied. (incl. Faksimile), Niemeyer, Halle an der Saale 1945.
• Wilhelm Braune, Ernst A. Ebbinghaus: Althochdeutsches Lesebuch, 17. Auflage, Tübingen 1994, ISBN 3-484-10708-1
• Wolfram Euler: Das Westgermanische – von der Herausbildung im 3. bis zur Aufgliederung im 7. Jahrhundert – Analyse und Rekonstruktion. Verlag Inspiration Un Limited, London/Berlin 2013, ISBN 978-3-9812110-7-8. (Langobardische Fassung des Hildebrandsliedes auf S. 213–215.)
• Siegfried Gutenbrunner: Von Hildebrand und Hadubrand. Lied, Sage, Mythos, Heidelberg 1976, ISBN 3-8253-2362-5
• Walter Haug u. Benedikt Konrad Vollmann (Hrsg.): Bibliothek des Mittelalters. Band 1. Frühe deutsche Literatur und lateinische Literatur in Deutschland 800-1150, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt am Main 1991, ISBN 3-618-66015-4
• Willy Krogmann: Das Hildebrandslied in der langobardischen Urfassung hergestellt. Berlin 1959.
• Horst Dieter Schlosser: Althochdeutsche Literatur, 2. Auflage, Berlin 2004, ISBN 3-503-07903-3
• Elias von Steinmeyer: Die kleineren althochdeutschen Sprachdenkmäler, Berlin 1916 (Digitalisat der ULBD)
• Althochdeutsche poetische Texte. Althochdeutsch/Neuhochdeutsch, ausgewählt, übersetzt und kommentiert von Karl A. Wipf (= Reclams Universal-Bibliothek Band 8709), Stuttgart 1992, ISBN 3-15-008709-0.